بخش یکم این گفتگو را در اینجا بخوانید
همشهری: من باز هم منظور شما را نفهميدم. گفتيد در جايي ازتاريخ، از سر اضطرار، مجبور به استفاده از ابزارهاي‌مفهومي غرب براي سخن گفتن شده‌ايم. بعد هم به دليل‌كارآمد نبودن سنت، مجبور شده‌ايم پرسش‌هاي جديدمان‌را با استفاده از اين مفاهيم تازه مطرح كنيم. من متوجه‌نشدم كه شما با اصل اين قضيه مشكل داريد يا اين‌كه‌مرادتان اين است كه ما بايد هنگام استفاده از مفاهيم‌تلاش كنيم به شناخت نسبتاً دقيق و جامعي نسبت به آنهادست پيدا كنيم. فكر مي‌كنم پاسخ شما به اين پرسش،مرزهاي تفكر سيد جواد طباطبايي با ساير روشنفكران‌فعلي ايراني را ترسيم مي‌كند.
طباطبايي: به هر حال، ما مجبور بوده‌ايم، در وضعي كه من از آن به تعطيلي نهاد سنتي توليد علم تعبير مي‌كنم، پرسش‌هاي خودمان را در دستگاه مفاهيم انديشه اروپايي مطرح كنيم. اين امر يك واقعيت تاريخي است : در آغاز دوران جديد تاريخ ايران، طب ابن سينايي و سياست فارابي يا خواجه نظام‌الملك پاسخگوي نيازهاي ما نبود. امروزه، به هر حال، ما ديگر از نظام سنتي علم بيرون آمده‌ايم، حتي’ سنتي‌ترين گروه اهل علم در مباحث ديني ناچارند از بسياري از اين مفاهيم جديد استفاده كنند. به‌عنوان مثال، درس‌هاي آيت‌الله منتظري در سال‌هاي گذشته، به عنوان اهل ديانت سنتي، درباره نهج‌البلاغه، بيشتر از آن‌كه به ابن ابي‌الحديد شارح نهج‌البلاغه نزديك باشد، با پرسش‌هاي درباره ماهيت قدرت جديد پيوند داشت، اگرچه او درباره منطق قدرت سياسي جديد اطلاع چنداني نداشت. خود من، به هر مناسبتي، تكرار مي‌كنم كه، به عنوان مثال، بحث من درباره ابن خلدون تنها با توجه به علوم اجتماعي جديد امكان‌پذير است و گرنه در جهل به ماهيت علوم اجتماعي، فارابي، ابن خلدون و غزالي را با جامعه‌شناسي يا علم اقتصاد خلط خواهيم كرد. پي‌آمد اين خلط مباحث تنها بي‌التفاتي به ماهيت علوم اجتماعي جديد نيست، جهل به ابن‌خلدون، فارابي و غزالي نيز هست. کار مجتهد شبستري در تحميل هرمنوتيك به نصوص ديني و تزريق بي‌رويه عرفانيات مولوي در بحث مشكلي مانند سكولاريزاسيون در مقاله‌هاي اخير سروش نه تنها چيزي را روشن نمي‌كنند، بلكه بر ابهام‌هاي مفاهيم و گمراهي‌هاي نظري نيز اضافه مي‌كنند. مسائل خودمان را نمي‌فهميم؛ مشكلات انديشه جديد غربي را نيز درنمي‌يابيم. خاستگاه نظري بن‌بست كنوني ما و بحراني كه از دهه‌اي پيش آغاز شده و در حال ژرف‌تر شدن است، ابهام كنوني در دستگاه مفاهيم است كه‌روشنفكري ديني در دامن زدن به آن نقشي عمده داشته‌است. اگر عرفان مولوي را با بحث الهيات مسيحي خلط نمي‌كرديم و بيشتر از اين، اگر برخي مباحث سطحي جامعه‌شناسي ديني را مانند شريعتي ـ و به تبع او سروش كه در مقاله‌اي كه ذكر آن گذشت، عين سخنان شريعتي را تكرار كرده و متوجه نشده است كه آن سخنان يكسره فاقد معنا هستند ـ مشكل سكولاريزاسيون را مي‌شد آسان‌تر حل كرد. خلط اسلام با مسيحيت كه روشنفكري ديني و اصلاح‌طلبان ديني با عرفان‌بافي‌هاي خود مرتكب آن شده‌اند، موجب شده است كه چنان‌كه اشاره كردم، سروش مقام عقل را انكار كند. اسلام، به خلاف مسيحيت، دين دنيا هم بود. در يكي از نامه‌هاي پولس قديس آمده است كه «به دنيا تشبُّه پيدا نكنيد». معادل لاتيني اصطلاح «دنيا» واژه saeculus است و بحث سكولاريزاسيون با توجه به همين امر صورت گرفته است، زيرا ديني كه ناظر بر رُهبانيت و اعتزال از دنیا بود، در تحول خود، مي‌بايست استقلال دنيا و مبناي عرف را به رسميت بشناسد. از خلاف‌آمد عادت بود كه در تمدن اسلامي جرياني از عرفان چنان تنومند شد كه در سده‌هاي متأخر، اسلام جز با توجه به آن قابل تفسير نبود.
همشهری: آقاي طباطبايي! منظور شما از اين اسلام چيست؟ من‌فكر مي‌كنم شما حتماً بايد روشن، واضح و متمايز به اين‌سوال پاسخ بدهيد كه از اسلام چه چيزي مراد مي‌كنيد. درعرفان اسلامي كه شايد از درخشان‌ترين جلوه‌هاي اسلام‌باشد، داستان، داستان «من لا معاش له لا معاد له» نيست؛ بلكه قضيه زندان بودن جهان و زنداني بودن ما است. شمابا استناد به چه فاكت‌هايي معتقديد اسلام آن چيزي است كه منظور نظر شماست. بهتر بپرسم، منظور شما ازاسلامي كه به نظرتان در بسياري موارد در تقابل بامسيحيت قرار دارد چيست؟ از طرف ديگر حتي اگر تعبير شما از اسلام را مترادف با دوران اوج تمدن اسلامي هم بدانيم فكر نمي‌كنم بتوانيم به چنان سنت متداومي بينديشيم كه حداقل مانند كليساي كاتوليك، مدت زمان مديدي بر جهان و زبان مسلمانان سيطره داشته باشد. بنابراين باز هم تاكيد مي‌كنم كه شما براي پرهيز از افتادن در دامي كه از آن حذر مي‌دهيد هم كه شده بايد به خوبي‌اين مفهوم را تبيين كنيد.
طباطبايی: اين جا بايد تمايزي ميان اسلام، به عنوان دين، و سنت انديشه ديني وارد كنيم. البته، اين‌كه مي‌گوييد مفهوم سنت در گفته‌هاي من هنوز روشن نيست، درست است. كوشش كرده‌ام به تدريج در نوشته‌هايي كه در دست انتشار يا تهيه است، منظورم را كمابيش به روشني بيان كنم. مسئله بسيار پيچيده‌تر از آن است كه بتوان به آساني و در اين فرصت مطرح كرد. به اجمال بايد بگويم كه تاريخ انديشه در تمدن اسلامي دو دوره بسيار مهم و متمايز داشته است : سده‌هاي سوم تا ششم كه گاهي آن را دوره نوزايش و اومانيسم خوانده و در مورد ايران به عصر زرين تعبير كرده‌اند. اين سده‌ها را كه خردگرايي از ويژگي‌هاي بارز آن بود، مي‌توان قياس از نخستين «نوزايش» اروپايي گرفت كه در فاصله سده‌هاي دوازدهم تا چهارم راه را بر نوزايش بزرگ سده پانزدهم و شانزدهم هموار كرد. جريان‌هاي عرفان زاهدانه، بويژه تفسيرهاي متأخر آن در ادبيات منحط سده‌هاي اخير ـ و البته، انديشه ديني قشري كه به تدريج سيطره پيدا كرد و نيز نظام‌هاي سياسي خودكامه ـ به دلايلي كه اين جا نمي‌توان توضيح داد، راه را بر تجديد نظر در مباني تفسير ديني بست و مي‌توان گفت كه با يورش مغولان «سده‌هاي ميانه اسلامي» جانشين «نوزايش» آن شد. در انديشه و ادب عصر زرين تأكيدي بر زندان بودن جهان نيامده است؛ حتي’ شمس تبريزي در مناقشه‌اي بر حديثي كه جهان را زندان مؤمن دانسته است، مي‌گويد كه در نظر او جهان كانون خوبي‌ها و خوشي‌هاست.
همشهری: يعني مفهوم مورد نظر شما همه پراكندگي را دربرمي‌گيرد؟
طباطبايی: به هر حال، بايد اين پراكندگي‌هاي واقعيت‌هاي تاريخي را با توجه به مفاهيم فهميد. از نظر تاريخ انديشه، مي‌توان دو دوره را كه من به آنها اشاره كردم، تميز داد. اين مطلب در مورد تشيع ـ بويژه تشيع فلسفي سده‌هاي سوم تا ششم ـ مصداق دارد. با غيبت كبري’ دوره‌اي آغاز شد كه در آن بسياري از امور مؤمنان در «منطقه فراغ شرع» قرار مي‌گرفت. اين وضع را كه من اشاره‌اي گذرا به آن مي‌كنم، مي‌توان دوره داير مدار شدن عقل خواند و بي‌دليل نيست كه عمده جريان‌هاي خردگراي سده‌هاي نخستين به نوعي به يكي از جريان‌هاي تشيع فلسفي تعلق خاطر داشتند. با افول اين جريان‌هاي تشيع فلسفي و سيطره اسلام قشري، از سویی، و عرفان زاهدانه، از سوي ديگر، راه تفسير متفاوتي هموار شد كه پشتوانه خودكامگي نيز بود. اين‌كه در كتاب آيين و انديشه در دام خودكامگي سید محمد خاتمی از اين نظريه دفاع‌شده است كه خودكامگي سياسي موجب زوال انديشه شده است، درست نيست. راه خودكامگي سياسي را نيز دريافتي خردستيز از ديانت هموار كرد.
همشهری: آقاي طباطبايي، پروژه عرفاني‌گري، امري متأخر از سايرگرايش‌هاي اسلامي نبوده است. از همان ابتدا هم ما باگرايش‌هاي عرفاني مواجه هستيم. اين گرايش، چيزي‌است در كنار ساير گرايش‌ها. حتي در تشيع هم همين طوراست. نمي‌شود به سادگي تفكيك مورد نظر شما راپذيرفت و معتقد به سكولار بودن اسلام يا تشيع شد.
طباطبايی: تاريخ انديشه تاريخي بسيط و ساده نيست كه در دوره‌اي تنها يك جريان فكري وجود داشته باشد. پيوسته، جريان‌هاي گوناگون و متنوع در كنار هم وجود داشته‌است، اما مسئله اصلي به جريان غالب و بحث مباني برمي‌گردد. اين مطلب را با اصطلاح‌هايي كه امروزه از نظريه‌هاي جديد معرفت‌شناسي گرفته‌ايم، بهتر مي‌توان فهميد. پارادايم ـ يا به قول ميشل فوكو اپيستمه ـ عصر زرين خردگرايي بود؛ معناي اين حرف آن نيست كه خردستيزي وجود نداشت. سده چهارم و پنجم، اگرچه سده عرفاي بزرگ بود، عصر ابن‌سينا و سده يازدهم و دوازدهم عصر مجلسي بود، اگرچه ميرداماد وملاصدرا نيز در اين سده‌ها زندگي مي‌كردند.
اشاره من به مورد مسيحيت از اين حيث بود كه مي‌خواستم بگويم در مسيحيت، ديانت، مبتني بر شريعت يا حقوق طبيعي است. اسلام مبتني بر حقوق موضوعه است و از اين‌رو فقه اساس ديانت تلقي مي‌شود؛ تدوين فقه عيسوي در دوره مسيحي، در مقايسه با اسلام، با تأخير بسيار صورت گرفت. اسلام از مجراي فقه پيوسته متكفل تنظيم مناسبات دنياي مؤمنان بوده است و بنابراين نيازي به مفهوم سكولاريزاسيون نيست. بحث بر سر اين است كه ديني كه از آغاز متكفل تنظيم مناسبات دنياي مؤمنان بوده، درجريان تاريخ نتوانسته است خود را با دگرگوني‌هاي حيات اجتماعي سازگار كند. من نمي‌خواهم بگويم اسلام هيچ مشكلي با دنيا ندارد؛ مي‌خواهم بگويم مشكل همان نيست كه روشنفكري ديني ادعا مي‌كند. بويژه اگر نتيجه بحث را در اين مصراع اقبال لاهوري‌خلاصه كنيم كه سروش تكرار كرده است : «عقل چون‌بال گشوده است گرفتارتر است».
همشهری: پس مشكل شما با روشنفكران ديني متدولوژيك است.
طباطبايی: نه! اختلاف در شناخت ماهيت دو دين و دو سنت انديشه است كه در دوره مسيحي و اسلامي تدوين شده است. با وارد كردن بي‌رويه مفاهيم انديشه جديد و ردّ غير منطقي آنها با تكيه بر عرفان تنها مي‌توان به آشوب‌ذهني مردم اين كشور دامن زد. روشنفكري ديني با دامن‌زدن به اين ابهام‌ها ـ كه بيشتر تسويه حساب با مخالفان سياسي است ـ مسئولانه عمل نمي‌كند. سبب افول سريع روشنفكري ديني كه از چند سال پيش روند آن‌آغاز شده است، نيز جز اين نيست كه بخش بزرگي از موضع‌گيري آن سياسي است.
همشهری: نكته همين جاست. جنبه‌هاي سلبي بحث شما كاملاً پذيرفتني است. اما حالا شما خودتان را بگذاريد جاي روشنفكر ديني. شما در وضعيتي قرار داريد كه به‌اصطلاح مي‌خواهيد با جهان مدرن مواجه بشويد. ادعايتان هم اين است كه دينتان احتياج به‌سكولاريزاسيون ندارد. به خاطر اين‌كه ذاتاً سكولار است. من مي‌خواهم بدانم كه از دل اين گزاره‌هاي توصيفي شما درباره اسلام، چه دستورات تجويزي‌اي بيرون مي‌آيد. چون اگر شما اين گزاره‌هاي تجويزي را ارائه نكنيد، تنها يك تذكر متديك در حوزه معرفت‌شناسي داده‌ايد.
طباطبايی: از آن‌جا كه نمي‌دانم روشنفكري ديني چيست، نمي‌توانم خودم را به جاي روشنفكر ديني بگذارم، اما معناي اين سخن آن نيست كه روشنفكري ايران به دلمشغولي‌هاي روشنفكري ديني بي‌اعتنا بماند. من پيش از اين به مورد اصلاحي كه در جنبش مشروطه‌خواهي در اسلام صورت گرفت، اشاره كردم و نيازي نيست كه بار ديگر به تفصيل به آن مطالب برگردم. به نظر من، تنها اصلاح ممكن، در آغاز دوران جديد ايران، در دوره مشروطه عملي شد. بيشتر روشنفكران دوره مشروطه، مانند علمايي كه به جنبش مشروطه‌خواهي پيوستند، توجهي ويژه به سرشت اصلاح ديني ممكن داشتند و اين مهم را با موضع‌گيري‌هاي سياسي سودا نمي‌كردند. تكرار مي‌كنم كه در اين دوره نخستين نظام قانوني دوران جديد ايران ايجاد شد. با تدوين اين قانون‌ها كه با روح شرع و الزامات زمان سازگار بود، فقه به حقوق جديد تبديل و حقوق جديد ايران تدوين شد. اين تدوين قانون‌هاي جديد و ايجاد نظام حقوقي يگانه امكاني بود كه مي‌توانست راه تحول اسلام و سازگاري آن با تحولات زمان را هموار كند. سبب اين‌كه در جنبش مشروطه‌خواهي و پس از آن بحث سكولاريزاسيون مطرح نشد، جز اين نيست كه روشنفكري آن دوره تلقي‌درستي از ماهيت اسلام داشت و بيشتر از اين مانند روشنفكري ديني كنوني سياسي نبود، بلكه مي‌خواست مشكلي را حل كند كه در حوزه مصالح عالي ملّي قرار مي‌گرفت. مي‌دانيم كه خواست اصلي مشروطه‌خواهان عدالت‌خانه بود، يعني نهاد اجراي عدالت و حكومت قانون، و اين امر با تدوين قانون‌هاي جديد عملي مي‌شد. اگر اصرار داشته باشيم كه اصطلاح سكولاريزاسيون را به كار بگيريم، من خواهم گفت كه سكولاريزاسيون اسلام تنها از مجراي تبديل آن به حقوق امكان‌پذير است و لاغير! با وارد كردن مفاهيمي كه از الهيات مسيحي گرفته شده باشد، تنها مي‌توان بحث را به بيراهه كشيد و اين بحث‌هاي بي‌حاصل پي‌آمدي جز تعطيل عقل نخواهد داشت. از خردستيزي مولوي تا اقبال لاهوري گامي بيش نيست؛ البته، آن‌وجهي داشت، اما تكيه بر اين «عِرض خود بردن وزحمت ما داشتني» بيش نيست!
همشهری: من مي‌خواهم يك اشكال تاريخي به بحث شما وارد كنم. فكر مي‌كنم شما نزاع‌هاي صورت گرفته حول و حوش‌انديشه‌هاي شيخ فضل‌الله را ناديده گرفته‌ايد؛ اين‌كه ما نيازبه قانون نداريم چون قرآن همان نقش را براي ما بازي مي‌كند. در واقع اين در دوره رضاخان بود كه حمايت‌بسياري از علما موجبات تدوين قانون مدني را فراهم كرد. والا تلاش كسي مثل ميرزا ملكم‌خان دقيقاً در اين جهت‌است كه بگويد اسلام تضادي با همين مفاهيم جديد، كه شما دل خوشي از آنها نداريد، ندارد. پس مسائل امروز،در آن زمان هم وجود داشته است.
طباطبايی: بديهي است كه من منكر وجود شيخ فضل‌الله نوري نيستم، اما آن‌چه مي‌خواهم بگويم، اين است كه حتي’ اگر موضع شيخ ناشي از رقابت‌هاي سياسي ميان علما و منافسات خصوصي نبود، به هر حال، اكثريت علماي زمان نظر مساعدي به اين ديدگاه قشري افراطي پيدانكردند. اگرچه شيخ از موضعي فقهي و ديني دفاع مي‌كرد، اما ترديدي نيست كه موضع‌گيري او صبغه سياسي داشت و همدلي و همراهي او با مخالفان جنبش مشروطه‌خواهي كار را به جايي رساند كه به اعدام او منجر شد. از ديدگاه تحول انديشه ديني شيعي، شيخ فضل‌الله نوري، اهل علمي فاقد اهميت بود و تجليل سياست‌بازان متوسط الاحوالي مانند جلال آل‌احمد از او بيشتر از آن‌كه بر اهميت شيخ اضافه كند، به نظر من، مبين اين نكته است كه اقدام شيخ نيز مانند، اخلاف سياست پيشه او، از موضعي ناشي مي‌شد كه به‌طور اساسي سياسي بود. البته، اگرچه در عمل بحراني‌كه با موضع‌گيري شيخ آغاز شده بود، راه حلي پيدا كرد، موضع نظري او نيازمند بحثي اساسي‌تر بود و از آن‌جاكه جنبش مشروطه‌خواهي نتوانست فلسفه سياسي جديد خود را تدوين كند، موضع شريعت‌مدارانه شيخ مشروطه‌خواهي ايران را به بن‌بست راند.
اين نكته، از ديدگاه تاريخ تحول حقوق در ايران، جالب توجه است كه در زمان تدوين قانون‌هاي جديد در ايران، علما و حقوقدانان به طور كامل نظرات قشري شيخ را نپذيرفتند. بسياري از قانون‌هاي جديد، مانند قانون مدني، جزا و در دهه‌هاي بعد از آن، قانون حمايت از خانواده، قانون‌هايي مهم، مطابق با الزامات تجدد و سازگار با روح فقه شيعي بودند و بر پايه همين قانون‌ها نظام حقوقي جديد ايران شالوده‌اي استوار يافت. پس ازانقلاب اسلامي، به‌رغم ايرادهايي كه پيش از آن به برخي‌از اين قانون‌ها گرفته مي‌شد، تغيير عمده‌اي در اين‌قانون‌ها داده نشد. بويژه قانون حمايت از خانواده، قانوني بسيار مهم بود و اگرچه در زمان تصويب آن ايرادهاي بسياري بر آن گرفته شد و به نظر مي‌رسيد كه از نخستين قانون‌هايي خواهد بود كه با پيروزي انقلاب، فسخ يا نسخ خواهد شد، به قوت خود باقي ماند، اما تغيير قانون جزاي ايران اقدامي نامناسب و نابهنگام بود؛ با الزامات دنياي جديد ناسازگار بود، قابل اجراء نبود و به علت غير قابل اجراء بودن بر آسيب‌هاي اجتماعي ايران افزود. حقوقدانان و علماي دوره مشروطيت دريافتي ژرف از منطق و الزامات زمان پيدا كرده بودند و تسليم وسوسه شريعت‌مداري قشري نشدند. هنوز به پي‌آمدهاي تدوين قانوني كه قابل اجراء نيست، التفاتي پيدا نكرده‌ايم و از بسياري از آسيب‌هايي كه از اين امر، در دهه‌هاي آينده، بر جامعه ايران وارد خواهد شد، اطلاع درستي نداريم. به نظر من، اگر، در دوره مشروطيت، ديدگاه شيخ فضل‌الله در قانونگذاري قبول عام يافته بود، مشروطه‌خواهي در نطفه خفه مي‌شد و شالوده برخي از مهم‌ترين نهادهاي دوران جديد ايران ـ كه به هر حال، تحولي اساسي در اين كشور ايجاد كردند ـ هرگز استوار نمي‌شد.
اين جا به مناسبت مي‌خواهم مطلبي را كه از استادم دكتر حسن افشار ـ كه يكي از برجسته استادان دانشكده حقوق و علوم سياسي بود و زماني نيز رياست آن‌دانشكده را داشت ـ نقل كنم. او پس از انقلاب در پاريس زندگي مي‌كرد و تصور مي‌كنم در حدود سال 70 بود كه به تهران بازگشت. در آن زمان من معاون پژوهشي همان دانشكده بودم و در فرصتي در خانه يكي از استادان باسابقه همان دانشكده بحثي درباره نظام‌حقوقي ايران درگرفت و مطلبي را كه نقل مي‌كنم از شادروان دكتر افشار شنيدم. او مي‌گفت كه من از منصورالسلطنه كه از اولين مفسران حقوق مدني ايران است يك بار پرسيدم : “آقا صورت مذاكرات همه قوانيني كه پس از مشروطه نوشته شده، موجود است، اما قانون مدني صورت مذاكرات ندارد.” منصورالسلطنه در پاسخ گفته بود : “وقتي قانون مدني نوشته مي‌شد،صورت مذاكرات آن نيز تهيه شده بود، اما از آن‌جا كه‌قانون مدني، به طور عمده، بر پايه كتاب‌هاي فقهي تهيه شده بود، و ضرورتي نداشت كه قانون جديد مطابق اسلوب فقهي تفسير شود، صورت مذاكرات از ميان برده شد تا از آن پس قانون مطابق حقوق جديد تفسير شود.” منظور اين است كه با تدوين قانون‌هاي جديد فقه به‌قانون تبديل شده بود و در واقع فقه در دوران جديد جز حقوقي كه بر پايه قانون‌هاي جديد تدوين مي‌شود، نيست. به نظر من، روشنفكري ديني ايران، اگر اين اصطلاح وجهي داشته باشد، دهه‌هايي پيش از جنبش مشروطه‌خواهي و پس از آن به وجود آمد؛ برخي ازعلما و نيز روشنفكران آگاه به دانش‌هاي زمان و روح آن به اين گروه تعلق داشتند؛ مستشارالدوله مكلا، پيش ازمشروطيت و ميرزا فضل‌علي آقا تبريزي، از معممين، در جريان جنبش مشروطه‌خواهي در شمار اين افراد بودند. ويژگي عمده آنان اين بود كه بحث‌هاي اساسي نظري و مصالح عالي ملّي را با منافع سياسي گروهي سودا نمي‌كردند، در حالي‌كه از چهار دهه پيش تا كنون روشنفكري ديني به طور اساسي سياسي است، حتي’آن‌جا كه از ايدئولوژي انتقاد مي‌كند، به دنبال ايدئولوژي قدرت است. مهم‌ترين دليل اين امر نيز جز آن نيست كه تا زماني كه در قدرت است، نظريه‌پرداز ايدئولوژي قدرت است و زماني كه از قدرت كنار گذاشته شد، نظريه آزادي‌خواهي تدوين مي‌كند. اگر روشنفكري ديني، سياسي، يعني سياست‌زده، نمي‌بود، مي‌بايست توجهي به تاريخ ايران نشان مي‌داد؛ يكي از عمده‌ترين ويژگي‌هاي ايدئولوژي قدرت بي‌توجهي آن به تاريخ‌واقعي است، و اهل ايدئولوژي قدرت با بي‌اعتنايي به تاريخ و درس‌ها و تجربه‌هاي آن جهل خود را دليلي بر نو بودن سخنان خود قلمداد مي‌كنند. تاريخ جديد ايران با مشروطيت آغاز مي‌شود؛ روشنفكري ايران زماني‌خواهد توانست روشنفكري زمانه خود باشد كه دريافتي از اين تحول بنيادين كشور و ارزيابي درستي از آن داشته باشد؛ تاريخ معاصر ايران نه با شارلاتانيسم سياسي آل‌احمد و خيالبافي‌هاي شريعتي آغاز مي‌شود و نه به‌طريق اولي’ با روشنفكري ديني دو دهه اخير پايان‌خواهد يافت. ارزيابي من اين است كه هم‌چنان‌كه امروزه‌هيچ عقل سليمي آل احمد نظريه‌پردار غربزدگي را جدي نمي‌گيرد، در يكي دو دهه آينده نيز مرده‌ريگ روشنفكري ديني كنوني به طور عمده به فراموشي سپرده خواهد شد
ادامه دارد...